Por primera vez, científicos obtienen permiso para editar genomas de embriones humanos

Reguladores del Reino Unido conceden permiso para utilizar la tecnología CRISPR-Cas9 para investigar el desarrollo temprano de embriones.

Por Nature el 1 de febrero de 2016

La enzima Cas9 corta el ADN (en rojo) guiada por una secuencia de ARN (en verde).  Crédito: Ian Slaymaker, Broad Institute

Científicos en Londres  han obtenido permiso para modificar el genoma de embriones humanos para la investigación, anunciaron hoy reguladores de la fertilidad del Reino Unido. La aprobación del 1.º de febrero de la Autoridad en Fertilización Humana y Embriología del Reino Unido (HFEA, por sus siglas en inglés) representa el primer apoyo a nivel mundial de este tipo de investigación por parte de una autoridad nacional de reglamentación.

"Es un precedente importante. La HFEA ha sido un cuerpo de deliberación muy reflexivo que ha proporcionado una supervisión racional de áreas de investigación delicadas y esto constituye un precedente fuerte para permitir que este tipo de investigación pueda seguir adelante", dice George Daley, un biólogo que investiga con células madre en el Children's Hospital de Boston, en Massachusetts.

La HFEA aprobó una solicitud de la bióloga Kathy Niakan, del Instituto Francis Crick en Londres, para utilizar la técnica de edición de genes CRISPR-Cas9 en embriones humanos sanos. El equipo de Niakan está interesado en el desarrollo temprano, y planea alterar genes que están activos los primeros días después de la concepción. Los investigadores interrumpirán los experimentos tras siete días, tras los cuales destruirán los embriones.

Las modificaciones genéticas podrían ayudar a los investigadores a desarrollar tratamientos para la infertilidad, pero las alteraciones en sí mismas no serían la base de una terapia.

Robin Lovell-Badge, experto en la biología del desarrollo en el Instituto Francis Crick, dice que la decisión de la HFEA alentará a otros investigadores que esperan editar genomas de embriones humanos. Él ha oído de otros científicos del Reino Unido que están interesados ​​en seguir con la investigación de edición de embriones, dice, y espera que aparezcan más solicitudes. En otros países, dice, la decisión "dará confianza a los científicos ya sea para solicitar [permiso] a sus organismos reguladores nacionales, si los tienen, o simplemente para hacer [este tipo de investigaciones]de todos modos." 

KATHY NIAKAN.
INSTITUTO FRANCIS CRICK

Los genes del desarrollo

El equipo de Niakan ya poseía una licencia de la HFEA para llevar a cabo investigación con embriones humanos sanos que eran donados por pacientes en clínicas de fertilidad. Sin embargo, en septiembre del año pasado el equipo anunció que había solicitado llevar a cabo la edición del genoma de estos embriones, cinco meses después de que investigadores en China hubiesen reportado experimentos aplicando la edición del genoma mediante CRISPR-Cas9 a embriones humanos no viables, lo que provocó un debateacerca de cómo, o si se debe trazar la línea en la edición de genes en embriones humanos.

En una conferencia de prensa el mes pasado, Niakan dijo que su equipo podría comenzar los experimentos dentro de "meses" si la HFEA aprobaba su solicitud. El primer experimento implicaría el bloqueo de la actividad de un gen "maestro regulador" llamado OCT4, que está activo en las células que formarán parte del feto en desarrollo (células distintas en el embrión pasarán a formar la placenta). Su equipo planea acabar los experimentos en tubos de ensayo una semana después de la fecundación, cuando los embriones contienen alrededor de 64 a 256 células, lo que se conoce como la etapa de blastocisto.

"Estoy encantado de que la HFEA haya aprobado la solicitud de la Dra. Niakan", dijo en un comunicado Paul Nurse, presidente del Instituto Francis Crick. "La investigación propuesta por la Dra. Niakan es importante para entender cómo se desarrolla un embrión humano sano y mejorará nuestra comprensión de las tasas de éxito de la fecundación in vitro, mediante el estudio de la etapa más temprana del desarrollo humano – del primer al séptimo día–".

Un comité local de ética en investigación (que es similar a una junta de revisión institucional en los Estados Unidos) también tendrá que aprobar la investigación que el equipo de Niakan ha planeado. Al aprobar la solicitud de Niakan, la HFEA dijo que no se podrían comenzar los experimentos hasta que dicha aprobación haya sido garantizada.

Impacto internacional

Sarah Chan, especialista en bioética de la Universidad de Edimburgo, Reino Unido, dice que la decisión tendrá repercusiones mucho más allá del Reino Unido. "Creo que esto va a ser un buen ejemplo para los países que están considerando su enfoque para la regulación de esta tecnología. Podemos llegar a tener un sistema bien regulado, que sea capaz de hacer la distinción entre investigación y reproducción", dice.

En el Reino Unido sigue siendo ilegal alterar el genoma de embriones utilizados para concebir un niño, pero los investigadores dicen que la decisión de permitir la investigación sobre edición de embriones podría informar al debate sobre el uso de edición genómica en embriones para usos terapéuticos en las cínicas.

"Este paso en el Reino Unido estimulará el debate sobre la regulación legal de la edición de genes de la línea germinal en entornos clínicos", dice Tetsuya Ishii, un especialista en bioética de la Universidad de Hokkaido en Sapporo, Japón, que apunta que algunos países no prohíben explícitamente las aplicaciones reproductivas.

"Este tipo de investigación debería resultar útil para comprender los muchos y complejos temas alrededor de la edición de línea germinal", añade Daley. "A pesar de que este trabajo no está enfocado explícitamente hacia las clínicas [de reproducción], puede enseñarnos los riesgos potenciales de considerar la aplicación clínica".

Este artículo se reproduce con permiso y fue publicado por primera vez vez el 1.º de febrero de 2016.

Científicos describen cómo el sacrificio humano fue pilar del orden social

Comprender el papel del asesinato autorizado por el estado ayuda a entender la evolución social de las culturas “pre-modernas”.

• Por Nature el 8 de abril de 2016

Un sacerdote azteca le quita el corazón a un hombre en un ritual de sacrificio y se lo ofrece al dios Huitzilopochtli (grabado coloreado a mano de Giulio Ferrario, del texto “Trajes antiguos y modernos de todos los pueblos del mundo”, Florencia, Italia, 1843). Crédito: Photo by Florilegius/SSPL/Getty Images

La rama dorada, el clásico estudio antropológico de James Frazer, contiene un espeluznante capítulo sobre los sacrificios humanos en rituales de fertilidad y recolección de las cosechas entre las culturas históricas alrededor del mundo. Frazer describe víctimas de sacrificios que fueron aplastadas bajo enormes piedras, quemadas lentamente sobre fogatas y descuartizadas vivas.

Los métodos de análisis de Frazer no contarían con la aprobación de todos los antropólogos de hoy (su obra se publicó por primera vez en 1890), pero a partir de sus descripciones es difícil no llegar a la conclusión de que lo que en las sociedades industrializadas de hoy se consideraría una psicopatía de lo más extrema, en el pasado fue visto como un comportamiento normal —y de hecho, sagrado—.

En casi todas las sociedades, matar dentro de una tribu o clan ha sido un fuerte tabú; la exención solo se concede a aquellos con gran autoridad. Los antropólogos han sospechado que el sacrificio humano ritual sirve para cimentar las estructuras de poder; esto es, indica quién está en la cima de la jerarquía social.

SACRIFICIO POR EL ORDEN SOCIAL

La idea tiene sentido intuitivo, pero hasta ahora no había ninguna evidencia clara que la sostuviera. En un estudio publicado en Nature, Joseph Watts, especialista en evolución cultural de la Universidad de Auckland, en Nueva Zelanda, y sus colegas analizaron 93 culturas tradicionales en Austronesia (la región que abarca los numerosos pequeños estados insulares en el Pacífico e Indonesia) antes de que recibieran la influencia de la colonización y las principales religiones del mundo (generalmente, a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX).

Al profundizar en los registros etnográficos, los investigadores trataron de aclarar la relación entre el sacrificio humano y la jerarquía social. Así hallaron que la prevalencia del sacrificio aumentaba con el grado de estratificación social: ocurría en 25% de las culturas con poca o ninguna estratificación, en 37%  de aquellas sociedades moderadamente estratificadas, y en 67% de aquellas con una jerarquía pronunciada.

Y, al relevar las relaciones evolutivas entre las culturas, el grupo sugiere que el sacrificio humano y la jerarquía social evolucionaron en conjunto. A pesar de que con el tiempo las sociedades pueden hacerse más o menos estratificadas, las sociedades que practican el sacrificio fueron menos propensas a volver a grados más leves de estratificación.

En otras palabras, el sacrificio humano parece reforzar la estratificación: ayudó a estabilizar la jerarquía, y posiblemente por eso, tuvo un papel común en el desarrollo de las sociedades altamente estratificadas que por lo general persisten aún hoy.

TRASFONDOS RELIGIOSOS 

El sacrificio humano parece haber sido en gran medida el privilegio de sacerdotes u otros individuos que tenían autoridad religiosa. Por lo tanto, Watts y sus colegas dicen que sus resultados dan a conocer un “lado oscuro” de la función social de la religión. (Han demostrado previamente que creer en órganos de castigos sobrenaturales en las culturas austronesias fomentan la observancia moral, y de ese modo, promueven la aparición de estructuras sociales estratificadas y complejas).

Hay un peligro de generalización excesiva de cualquier estudio de este tipo. Al igual que la música, por citar un ejemplo, el sacrificio humano probablemente no tuvo un papel único en las sociedades primitivas. En el tercer siglo antes de Cristo, por ejemplo, durante la conquista de Sichuan por el Primer Emperador, el administrador de China, Li Bing, eliminó el sacrificio de doncellas hecho en honor a un dios del río. Algunos han sugerido que fue él quien reveló una estafa local en la que las familias se deshacían de las hijas no deseadas y se enriquecían con la compensación recibida. Más allá de si eso fue verdad o no, es fácil imaginar cómo los rituales podrían causar abusos prosaicos.

E incluso en Austronesia, agrega el equipo de Watts, el sacrificio no siempre se llevó a cabo por razones puramente religiosas. Podía tener otras motivaciones, incluyendo castigar violaciones tabú, desmoralizar a las clases bajas, marcas límites de clase e infundir miedo a las élites sociales, todo lo cual apunta a construir y mantener el control social. Por esta razón, dice Michael Winkelman, antropólogo ahora retirado de la Universidad del Estado de Arizona en Tempe, “sospecho que Watts et al. están evaluando alguna noción general del asesinado socialmente legitimado”.

Tales consideraciones complican cualquier interpretación de los resultados de Watts, pero también les dan una resonancia considerablemente más contemporánea.

PARALELISMOS CON LA PENA DE MUERTE 

Según los estándares actuales, el sacrificio humano apenas parece entrar dentro de las normas de la buena moral. Sin embargo, uno no necesita ser un relativista moral para aceptar que persisten las conexiones entre el sacrificio humano, la obediencia a la autoridad y el gobierno estable. Percibir un vínculo entre los antiguos y “salvajes” sacrificios humanos y la pena de muerte en algunas sociedades modernas no es una exageración ni un caso de caer en el melodrama, como lo explican las declaraciones de Winkelman.

Ciertamente, la sugerencia podría parecer simplista, y el paralelismo no puede ser llevado demasiado lejos. A diferencia de las penas de muerte de la actualidad, el sacrificio ritual tradicional se debía generalmente a fines religiosos y no tendía a exhibir una sed de sangre o desprecio por las víctimas. Con frecuencia las víctimas eran vistas como un dios, y antes de su sacrificio podrían ser tratadas con respeto y afecto, y quizás bien alimentadas como el becerro bíblico. Los restos del cadáver —ni siquiera está claro si la palabra “víctima” es apropiado— estaban cargados de poder. Si la carne se cortaba, era para repartir esa poderosa reliquia entre la tribu.

Sin embargo, la arrogación de un estado contemporáneo del derecho a matar a través de la pena de muerte —rompiendo lo que de otro modo es una rígida prohibición— todavía sirve, entre otras cosas, como una demostración de autoridad y un ritual de apaciguamiento, ya sea hacia supuestas restricciones religiosas o la opinión pública.

Para los futuros antropólogos, cualquier explicación o justificación que hoy se proponga para imponer la pena capital puede parecer menos reveladora que la visión más amplia de cómo ese sacrificio refuerza el orden social. Podemos esperar la mirada retrospectiva del tiempo para dejar al descubierto las razones reales por las que nosotros, no menos que los antiguos aztecas o los samoanos, valoramos el asesinato.

Este artículo se reproduce con permiso y se publicó primero el 5 de abril de 2016.

http://www.scientificamerican.com/espanol/noticias/cientificos-describen-como-el-sacrificio-humano-fue-pilar-del-orden-social/

Hablar en una lengua extranjera cambia nuestra moralidad

Pensar en un lenguaje diferente trae consigo fascinantes cambios éticos.

Por Julie Sedivy el 19 de septiembre de 2016

Crédito: MATT KENYON Getty Images

¿Qué define quienes somos? ¿Nuestros hábitos? ¿Nuestros gustos estéticos? ¿Nuestros recuerdos? Si me presionan, contestaría que si hay alguna parte de mí que está asentada en mi interior, una parte esencial de lo que soy, seguramente esa parte sea mi centro moral, ese sentido del bien y del mal que está profundamente asentado en mí

Sin embargo, al igual que muchas personas que hablan más de un idioma, a menudo tengo la sensación de que soy una persona un poco diferente en cada uno de mis lenguajes –más asertiva en inglés, más relajada en francés, más sentimental en checo–. ¿Es posible que, en línea con estas diferencias, mi brújula moral también apunte en direcciones algo diferentes en función del idioma que uso en un determinado momento?

Los psicólogos que estudian los juicios morales están muy interesados ​​en esta cuestión. Varios estudios recientes se han centrado en la forma en la que las personas piensan sobre la ética en un idioma no nativo –como podría ocurrir, por ejemplo, entre un grupo de delegados de las Naciones Unidas que utilizan una lengua franca para discutir una resolución–. Los hallazgos sugieren que cuando las personas se enfrentan a dilemas morales, responden de manera diferente si es que consideran estos dilemas en un idioma extranjero en lugar de usar su lengua materna.

En un estudio de 2014 dirigido por Albert Costa, unos voluntarios se enfrentaron a un dilema moral conocido como el “dilema del tranvía”: imaginemos que un tranvía fuera de control se dirige hacia un grupo de cinco personas de pie en los carriles, incapaces de moverse. Usted está al lado de un interruptor que puede desplazar el tranvía a un carril diferente, y así salvar a las cinco personas, pero eso resultaría en la muerte de otra persona que está de pie sobre el carril lateral. ¿Apretaría usted el interruptor?

La mayoría de las personas están de acuerdo en que sí lo harían. Pero ¿y si la única manera de detener el carro fuera empujar a una persona extraña de gran tamaño que está en una pasarela hacia la ruta del tranvía? La gente tiende a ser muy reacia a hacer esto, a pesar de que en ambos escenarios, una persona tendría que ser sacrificada para salvar a cinco. Pero Costa y sus colegas encontraron que presentar este dilema en un idioma que los voluntarios habían aprendido como lengua extranjera aumentaba dramáticamente la posibilidad de que declararan que sí empujarían a la persona de la pasarela para sacrificarla –desde menos del 20% de los encuestados participando en su lengua materna a aproximadamente 50% de los utilizando su segunda lengua. (Hablantes nativos de español e inglés fueron incluidos, con inglés y español como sus respectivos idiomas extranjeros; los resultados fueron los mismos para ambos grupos, lo que demuestra que el efecto se relaciona al uso de una lengua extranjera, y no a qué lenguaje en particular se utilizó.)

Usando un sistema experimental muy diferente, Janet Geipel y sus colegas también encontraron que el uso de una lengua extranjera cambiaba los veredictos morales de los participantes. En su estudio, los voluntarios tenían que leer descripciones de los actos que aparentemente no perjudican a nadie, pero que muchas personas encuentran moralmente reprobables –por ejemplo, historias en las que dos hermanos disfrutan de sexo totalmente consensual y seguro, o sobre alguien que cocina a su perro y se lo come después de que haya sido atropellado por un auto–. Los que leían las historias en una lengua extranjera (inglés o italiano) consideraban que estas acciones no eran tan malas comparado con los que las leían en su lengua nativa.

¿Por qué tiene importancia si juzgamos la moralidad de un acto en nuestro idioma nativo o en uno extranjero? De acuerdo con una explicación, tales juicios implican dos modos distintos y contrapuestos de pensamiento –uno de ellos es el resultado de un una rápida e instintiva  “sensación” y el otro de una cuidadosa deliberación sobre que sería lo más beneficioso para el mayor número de personas–. Cuando usamos un idioma extranjero, inconscientemente nos trasladamos al modo más deliberado, simplemente porque el esfuerzo de operar en un idioma que no es el nuestro hace que nuestro sistema cognitivo se prepare para una actividad desgastante. Esto puede parecer paradójico, pero está en consonancia con los resultados que muestran que la lectura de problemas de matemáticos en un tipo de letra difícil de leer hace a las personas menos propensos a cometer errores por descuido (aunque estos resultados han demostrado ser difíciles de reproducir).

Una explicación alternativa es que pueden surgir diferencias entre las lenguas nativas y extranjeras porque el idioma de nuestra infancia resuena con mayor intensidad emocional que otro idioma aprendido en un entorno más académico. Como resultado, los juicios morales hechos en un idioma extranjero están menos cargados de las reacciones emocionales que suben a la superficie cuando usamos un lenguaje aprendido en la infancia.

Hay evidencias fuertes que señalan que la memoria entrelaza el lenguaje con las experiencias y las interacciones a través de las cuales se aprendió ese lenguaje. Por ejemplo, las personas que son bilingües son más propensas a recordar una experiencia si se les pregunta en el idioma en que se produjo el evento. Nuestros idiomas de la infancia, aprendidos con intensidad, pasión y emoción –después de todo, ¿quién no ha tenido una infancia que no haya sido marcada por la abundancia de amor, la rabia, el asombro, y el castigo?– acaban siendo infundidos sentimientos profundos. En comparación, los idiomas adquiridos tarde en la vida, sobre todo si se aprenden a través de interacciones restringidas al aula o blandamente repartidos a través de las pantallas de computadoras y auriculares, entran en nuestra mente sin una emocionalidad que sí está presente cuando son usados por hablantes nativos.

Katherine Harris y sus colegas ofrecen evidencia convincente que demuestra que una lengua nativa puede provocar respuestas viscerales. Usando la conductividad eléctrica de la piel para medir la actividad emocional (la conductividad aumenta al tiempo que la adrenalina surge). Pidieron a hablantes nativos de turco que habían aprendido inglés tarde en la vida que escucharan palabras y frases en ambos idiomas; algunas de ellas eran neutras (mesa), mientras que otras eran tabú (mierda) o comunicaban reprimendas (¡Qué vergüenza!). Las respuestas en la piel de los participantes revelaron aumento de la excitación hacia las palabras tabú en comparación con las neutras, sobre todo cuando estas fueron pronunciadas en su turco nativo. Pero, la diferencia más fuerte entre las lenguas se hacía evidente con las reprimendas: los voluntarios respondían de forma muy leve a las frases en inglés, pero tenían fuertes reacciones cuando eran pronunciadas en turco, y algunos decían  que “escuchaban” estas reprimendas en las voces de familiares cercanos. Si el lenguaje puede servir como almacén de potentes recuerdos de nuestras primeros transgresiones y castigos, entonces no es sorprendente que tales asociaciones emocionales puedan influenciar los juicios morales hechos en nuestro idioma nativo.

Esta explicación está validada por un reciente estudio publicado en la revista Cognition. Esta nueva investigación se basaba en escenarios en los que las buenas intenciones llevaban a malos resultados (alguien da a una persona sin hogar una chaqueta nueva, y después el hombre pobre es golpeado por otros que creen que la ha robado), o buenos resultados producidos a pesar de dudosos motivos (una pareja adopta un niño con discapacidades para recibir dinero del Estado). Leer sobre estos eventos en un idioma extranjero en lugar de la lengua materna llevó a los participantes a poner un mayor peso en los resultados y menos peso en las intenciones a la hora de hacer juicios morales. Estos resultados contradicen la idea de que el uso de un idioma extranjero hace que la gente piense más profundamente, porque otras investigaciones han mostrado que una reflexión cuidadosa hace que la gente piense más en las intenciones que provocan las acciones de las personas – y no menos–.

Pero los resultados encajan con la idea de que cuando se utiliza un idioma extranjero, las respuestas emocionales –menos apegadas a la simpatía por aquellos con intenciones nobles, con menos enojo hacia aquellos que tienen motivos viles– toman menos en cuenta el impacto de las intenciones. Esta explicación es apoyada por resultados que muestran que los pacientes con daño cerebral en la corteza prefrontal ventromedial, un área que está implicada en las respuestas emocionales, mostraron un patrón similar de respuestas, en el que los resultados tenían más importancia que las intenciones.

¿Dónde está, pues, el “verdadero” yo moral de una persona multilingüe? ¿Está en mis recuerdos morales, las reverberaciones de las interacciones cargadas de emoción, que me enseñaron lo que significa ser “bueno”? ¿O está en el razonamiento que soy capaz de aplicar cuando me libero de tales limitaciones inconscientes? O tal vez, esta línea de investigación, simplemente ilumina lo que es cierto para todos nosotros, independientemente del número de idiomas que hablamos: nuestra brújula moral es una combinación de las fuerzas que nos dieron forma en etapas tempranas y las maneras en las que escapamos de ellas.

Julie Sedivy

Julie Sedivy es una científica cognitiva que ha impartido clases en la Universidad de Brown y la Universidad de Calagary. Es la autora de  Language in Mind: An Introduction to Psycholinguistics.